Резюме
Л.С.Клейн (Санкт-Петербург, Россия)
КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ И АРХЕОЛОГИЯ. СТРУКТУРНО-СЕМИОТИЧЕСКОЕ ИСЛЕДОВАНИЕ
В археологическом материале времени нет. Он дан нам в пространстве, но вне времени. Время опосредованно присутствует в археологическом материале – как порядок расположения следов в нем; оно, так сказать, закодировано в материале. Устанавливая связь между археологическим материалом и историей или преисторией, мы вводим время в материал, опираясь на эти его структуры и последовательность следов. Поэтому философские концепции времени неизбежно сказываются на археологических исследованиях. Неясности (с абсолютной и относительной датировкой и т. п.) требуют разобраться в философских концепциях.
Обычно в таких анализах господствует биполярность, но опозиции у разных авторов разные. В данной работе собраны характеристики 12 концепций времени, и они распределены по эпохам, которым они всего более соответствуют. Это первобытный презентизм, циклическое представление о времени, генеалогическое, назывное восприятие времени (маркированное время), линейная концепция (отмеренное время), динамическая (представление о потоке времени), концепция всеобщего времени, векторное время, ускорение времени, релятивистская концепция, статичное время, устранение времени. Прослеживается, как они переживают в последующих эпохах и как они сказываются в археологии. На этой основе рассмотрена проблема археологического времени и его соотношения с историческим: как в них соотносятся момент и длительность, как прошлое выступает в настоящем и как это сказывается на проблемах археологического исследования.
Е.В.Антонова (Москва, Россия)
ПОГРЕБЕНИЯ КАК ИСТОЧНИК РЕКОНСТРУКЦИИ ОБРЯДОВО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ КОМПЛЕКСОВ ДОПИСЬМЕННЫХ ОБЩЕСТВ
В статье предлагается реконструкция обрядов и связанных с ними мифологических представлений на основе интерпретации особенностей погребений и погребального инвентаря одной из дописьменных раннеземледельческих культур – самаррской (Месопотамия, VI – нач.V тыс. до н.э.). Автор исходит из того, что погребальный обряд – один из “переходных”, к которым относятся и сезонные обряды. Захоронения в пределах жилищ, содержащиеся в инвентаре погребений изобразительные знаки – фигурные сосуды и сосуды с изображениями животных, растений, насекомых, характер которых показывает, что они переданы в момент весеннего расцвета природы. Антропоморфные статуэтки, позволяют выявить некоторые, как представляется автору, существенные элементы обрядов и представлений. В раннеземледельческих обществах образы умерших играли чрезвычайно большую роль, символизируя единство семейно-родовых коллективов и обеспечивая связь с миром природы. Они наряду с другими мифологическими персонажами были участниками ритуалов, в том числе сезонных. Сущностное сходство “переходных” обрядов погребений и сезонных ритуалов вызывало использование в тех и других одних и тех же знаков. Это позволяет рассматривать погребальный инвентарь (при условии его достаточной информативности) как источник реконструкции некоторых важных составляющих обрядово-мифологических комплексов носителей дописьменных культур.
Ю.Б.Сериков (Нижний Тагил, Россия)
К ВОПРОСУ О СЕМАНТИКЕ НЕКОТОРЫХ АТРИБУТОВ ШАМАНОВ КАМЕННОГО ВЕКА
Для выяснения семантической нагрузки атрибутов шаманов каменного века используется метод мифологической интерпретации погребального инвентаря шаманских захоронений. Его применение позволяет рассматривать эти атрибуты как знаки семиотической системы, как элементы особого языка древности. Это расширяет границы понимания и дает возможность для реконструкции их функционального и сакрального назначения. В работе на широком археологическом и этнографическом материале анализируется символическое назначение шаманских посохов, поясов, головных и нагрудных украшений костюма. Особое внимание уделяется семантике антропоморфных и зооморфных изображений, а также символических знаков, которые входили в состав украшений шаманского костюма. Выяснение символики необычных находок, а также необычного их положения позволяет конкретизировать особенности социального статуса погребенного шамана. Эти находки показывают, что помимо характерных особенностей, в семантике шаманских атрибутов существовала и строго индивидуальная, не всегда понятная нам символика шаманского культа. Такие индивидуальности прослеживаются практически среди всех атрибутов шаманов каменного века.
Выявление семантики шаманских атрибутов позволяет понять структуру и топографию шаманских захоронений. При жизни шаманов именно через них устанавливался контакт с иными мирами. Хоронили шаманов на символических границах миров, чтобы они продолжали служение своему роду, препятствуя проникновению чужих сил в мир людей.
Т.М.Ткачук (Ивано-Франковск, Украина)
ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА БИЛЬЧЕ ЗОЛОТОЕ ВЕРТЕБЫ I. ОПЫТ ПРАКТИЧЕСКОЙ СЕМИОТИКИ
Изучение знаковой системы Вертебы I построено на трех уровнях семиотического анализа. На синтактическом уровне показаны формальные отношения между знаками. На семантическом – отношения между знаками и предметами, которые они означивают. На прагматическом – отношения между знаками и людьми, которые их употребляют.
Статистическо-позиционный анализ знаковой системы Бильче Золотое Вертебы I показывает, что на сосудах этого памятника насчитывается 227 разных знаков, а общее их количество составляет 1139. Соотношение общего числа знаков к столовым сосудам, привлеченным к анализу (758 экз.), составляет 1,5.
Сравнение соотношений знаков к столовым сосудам в диахронии (для шипинецкой группы) показывает, что на первой, формативной, наиболее экспансивной фазе ее развития количество знаков на сосудах невелико (0,2 в Незвисько III).
На столовых сосудах второй, стабильной, фазе развития количество знаков несколько возрастает (1 в Шипинцах Б).
На третьей, дестабилизационной фазе, когда территория группы сильно сократилась и впервые была заселена Вертеба I, использовавшаяся, вероятнее всего, как убежище, количество знаков наибольшее (1,5 в Вертебе I). Не иключено, что период дестабилизации группы вызвал большую интенсивность магических действий, с помощью которых трипольское население шипинецких поселений стремилось вернуть былую стабильность.
Там.М.Потемкина (Москва, Россия)
СИСТЕМА ОРГАНИЗАЦИИ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА МОГИЛЬНИКОВ СТЕПНОЙ БРОНЗЫ (ПО МАТЕРИАЛАМ РАСКОПОК ДАШТИ-КОЗЫ В СРЕДНЕЙ АЗИИ)
В основе работы – материалы раскопок одного из наиболее южных стационарно раскопанных могильников степных скотоводов в предгорьях Памира на реке Зеравшан. Время функционирования памятника – XIV-XI вв. до н.э. Этническая принадлежность населения определяется как индоиранская (индоарийская).
В качестве методов исследования привлекаются также данные археоастрономии, мифологии, палеоклиматологии, позволяющих охарактеризовать погребальную обрядность с учетом таких смысловых ракурсов, как структурный, функциональный, мировоззренческий.
Структура сакрального пространства могильника сочетает два принципа пространственной организации – центрический и линейно-центрический. Центром его являлось ритуальное коллективное погребение из семи человек, расположенное на западном крае центральной осевой линии могильного поля, протянувшейся в направлении запад – восток. Знаковая система всей могильной конструкции и элементов обряда данного погребения соответствовала существовавшим представлениям о Мироздании. С ритуальным погребением были связаны все объекты могильника, которые размещались к востоку от него в определенном порядке. Погребения и жертвенные ямы концентрировались группами, где были размещены по кругу. В центре круга находились захоронения с наиболее богатым набором инвентаря, которые одновременно располагались на центральной оси и были ориентированы головой в сторону центра ритуального погребения, то есть строго на запад, в отличие от захоронений ритуального погребения, ориентированных в восточном направлении.
Сопоставление ориентировки захоронений и условий их погребения с наиболее значимыми астрономическими азимутами указывает на связь с направлениями восходов и заходов солнца в разное время года, но с заметным преобладанием дней равноденствий. Одновременно ориентировка погребенных с учетом направления головы и лицевой части отражает проецирование на земную плоскость по отношению к сторонам горизонта сакрально-положительного верха (север) и сакрально-отрицательного низа (юг) вертикального членения пространства. В данной связи возможно предполагать связь жертвенных погребений с солнечным божеством и общей идеей Вселенной, что согласуется с индоиранской мифологией.
Планировка и ориентировка могильных комплексов как бы автоматически регулировала отношения погребенных людей внутри могильника. Тем самым сакральное пространство не только очерчено, но и дифференцировано с определением семантики его ключевых частей, где все объекты могильного поля осмысливались в рамках Модели мира, имеющей трехчастную горизонтальную и вертикальную структуру.
С.В.Иванова (Одесса, Украина)
ЗНАК И ДЕНОТАТ: СМЫСЛОВАЯ НАГРУЗКА ОРНАМЕНТАЛЬНЫХ СХЕМ В ЯМНОЙ И КАТАКОМБНОЙ КУЛЬТУРАХ (ОДИН ИЗ ВОЗМОЖНЫХ ВАРИАНТОВ ИНТЕРПРЕТАЦИИ)
Значение вещей первобытной и вообще традиционной культуры складывается из многих составляющих, и именно эта особенность позволяет подходить к данной вещи как к источнику сведений самого разнообразного характера. Вещь в археокультурном контексте (а в более широком смысле – ее отражение в археологических реалиях) содержит в себе информацию, которая в нее вкладывалась как сознательно, так и на подсознательном уровне. Как элемент культуры она включает в себя не только рациональные элементы, которые авторы артефактов могли передать “открытым текстом”, но и подсознательные, скрытые даже от самих носителей этой культуры, но мощно на нее влияющие. Эта подсознательная компонента духовного мира людей целой культуры не лежит на поверхности, но оставляет отпечаток на всем, что создали ее носители.
В.И.Кузин-Лосев (Донецк, Украина)
ОБЛАСТЬ СМЫСЛОВ, ЗНАКОВ, СИМВОЛОВ КАТАКОМБНОЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ
Статья посвящена семиотическому анализу культуры катакомбной культурно-исторической общности, существовавшей во 2 пол.III тыс. до н.э. в степях Восточной Европы. Восстанавливаются основные мифологемы культуры: “текстиль”, “ткань”, “шнур”, “веревка”. Неполное разграничение между означающим и означаемым привело к специфическому виду текстообразования, при котором языковые факты катакомбной культуры могли быть и символами, и содержательной стороной знака. На этой основе восстанавливаются исчезнувшие мифологические тексты на уровне семантем, а не лексем, поскольку вербальный язык катакомбной культуры не сохранился. Непосредственно реконструируются сюжеты о человеке со звериными чертами, охоте, встрече с женщиной, браке; о встрече героя с женщиной и отказе от брака, что приводит его к смерти; о встрече героя на охоте с мужчиной, заключении уз побратимства, ряд других сюжетов.
Ю.Б.Полидович (Донецк, Украина)
О НЕКОТОРЫХ СЕМИОТИЧЕСКИХ АСПЕКТАХ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ СОСУДОВ В ПОГРЕБАЛЬНЫХ ОБРЯДАХ ПРЕДСКИФСКОГО ВРЕМЕНИ
В черногоровской культуре предскифского периода Северного Причерноморья (Х – 1-я пол. VII в. до н.э.) нами прослежено две модели использования сосуда в погребальном обряде. Они соответствовали двум хронологическим и обрядовым группам погребений – ранней группе со скелетами, скорченными на боку и ориентированными на восток, и поздней группе со скелетами, вытянутыми на спине и ориентированными на запад.
В раннее предскифское время сосуд устанавливался в погребении, как правило, в “привязке” к определенным частям тела погребенного, чаще всего – к его голове. В ряде комплексов прослеживается противопоставление позиций размещения сосуда “перед умершим” – “сзади умершего”. Только в отдельных случаях можно говорить о привязке расположения сосуда к определенным частям погребальной конструкции или к сторонам света. Основная функция сосудов, как керамических, так и деревянных, была связана с хранением посмертной или жертвенной пищи, помещенной в погребении. Это могли быть напитки, молочные продукты, каши, бульоны. В качестве таковой пищи также использовалась мясная пища, которая не была связана с сосудами. При этом, в ранних предскифских погребениях остатки мясной пищи находят чаще, чем сосуды. Все это отличает ранний предскифский период от эпохи поздней бронзы, когда сосуды в погребении использовались гораздо чаще, и к тому же выполняли пространственно-моделирующую и социально-знаковую функции. Поэтому, в целом, можно говорить о снижении роли сосуда в погребальном обряде в раннем предскифском периоде по сравнению с эпохой поздней бронзы.
Вторая модель характерна для позднего предскифского периода и соотносится с появлением нового обряда погребения. Сосуды также были “привязаны” преимущественно к частям тела погребенного, наиболее значимой среди них оставалась голова, но при этом позиции расположения сосуда актуализируются по-другому: “слева от погребенного” – “справа от него”. Общая роль сосуда и “пищи в сосуде” в контексте погребального обряда в позднем предскифском периоде значительно выросла по сравнению с более ранним временем, тогда как совсем незначительной стала роль мясной пищи.
А.С.Островерхов (Ильичевск, Украина)
ПАМЯТНИКИ ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ ИЗ ОЛЬВИЙСКОЙ И НИКОНИЙСКОЙ ОКРУГ (КОН.VI – III В. ДО Н.Э.)
В статье проанализирована довольно представительная коллекция памятников звериного стиля, обнаруженных в различное время и при различных обстоятельствах в Днепро-Буго-Днестровском межлиманье, т.е. на территории ольвийской хоры, Никония и его округи, а также прилегающих скифских степях. Среди этих изделий встречаются и выдающиеся произведения.
В хронологическом плане изделия подраспределяются на две группы: 1) кон.VI – 2-я пол.IV в. до н.э.; 2) кон.IV – III в. до н.э. Репертуар изображений с различными количественными вариациями охватывает всю триаду: хищные птицы – копытные – хтонические животные. В позднеклассическое-раннеэллинистическое время появляются многофигурные композиции с изображением фантастических животных и сцен терзания.
Абсолютное большинство памятников принадлежит к выделенной нами ранее ольвийской школе звериного стиля. Основными центрами производства такой продукции были город Ольвия с Березанью, Никоний и некоторые периферийные поселения. В IV-III вв. до н.э. было Кошарское поселение в устье Тилигульского лимана.
Искусство звериного стиля в античные города Северного Понта было завезено из Ионии. Ионийцы, в свою очередь, позаимствовали его из Передней Азии. Бестиарий реальных животных (лев, кошачий и волчий хищники, лось, олень, вепрь, степной орел и др.) ольвийской школы звериного стиля сформировался на местной зоо- и орнитологической основе. Образы фантастических животных (орлино- и львиноголовые грифоны и др.) также имеют опосредствованное ближневосточное происхождение.
Причины появления и функционирования звериного стиля в античной северопричерноморской были как внутренние (возрождение в новых исторических и географических условиях рудиментарных верований ионийских переселенцев; наличие нобилитета, ориентированного на военно-охотничьи и конные состязания и т.д.), так и внешние (культурное влияние номадов на взгляды эллинских колонистов, наличие ремесленного производства, ориентированного на сбыт в Хинтерланд и др.).
В ходе контактов носителей греческого и варварского (собственно скифов, меотов, савроматов, сарматов, фракийцев и т.д.) искусства на северных берегах Черного моря возникает синкретическое искусство, форму и содержание которого В.А.Ильинская определила как “греко-скифское барокко звериного стиля”. К III в. до н.э. ольвийская школа звериного стиля в основном исчерпала свой духовный и художественный потенциал и постепенно деградировала. Однако ее реминисценции в той или иной форме прослеживаются вплоть до конца античной эпохи.
Памятники звериного стиля кон.IV – III в. до н.э. в нашей выборке представлены в значительно меньшем количестве, чем предыдущего времени. Это – бляха и навершия с многофигурными композициями с изображением сцен терзания, происходящие из района Тилигульского лимана и Кошарского городища. По нашему мнению, они выполнены под значительным восточным влиянием, связанным с появлением в степях и под стенами античных городов Северо-Западного Причерноморья передовых сарматских отрядов. В это время древнегреческие мастера продолжают выпускать изделия в зверином стиле, но их тематика меняется согласно с вкусами новых заказчиков и эволюцией представлений самих северопричерноморских греков.
В.Л.Ростунов (Владикавказ, Россия)
К ВОПРОСУ О СЕМАНТИКЕ “БОЛЬШИХ МАЙКОПСКИХ КУРГАНОВ” ЦЕНТРАЛЬНОГО КАВКАЗА (ПО ДАННЫМ КУРГАНА № 3 У СЕЛЕНИЯ БРУТ В СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ)
Объектом исследования в статье является “царский” курган майкопской культуры. Необычная структура насыпей этого кургана позволяет полагать, что в них отображена сложная символическая нагрузка. Проведенный анализ комплекса специфических особенностей строения кургана (единовременное возведение первых трех насыпей, их эллипсоидная форма; обмазка поверхности двух внутренних насыпей слоем ярко-желтой глины; сооружение в южной части второй по времени насыпи глиняной платформы в виде полумесяца) позволяет прийти к выводу, что в архитектуре кургана отображен космогонический сюжет: модель Мирового (Космического) яйца; три мировые сферы, две из которых видимы и одна – невидимая; символ Луны как обители мертвых, достигнув которой умерший получал возможность реинкарнации.
Характерно, что весь комплекс изучаемых особенностей строения Брутского кургана получает объяснение только в индоевропейских и индоиранских источниках (ритуалы, мифология). Подобное обстоятельство позволяет полагать, что майкопское население переняло индоевропейскую космогоническую символику в погребальной обрядности уже на раннем этапе своего пребывания на Центральном Кавказе. Учитывая факт появления майкопской культуры из Восточной Анатолии и изначальную принадлежность ее носителей к северо-убейдскому массиву, такой вывод представляется несколько неожиданным. Однако выявленные факты дают новое направление исследований – изучение возможного индоевропейского аспекта проблемы.
А.А.Тишкин, И.Ю.Леонова (Барнаул, Россия)
ПОГРЕБАЛЬНАЯ ПРАКТИКА НОСИТЕЛЕЙ БИЙКЕНСКОЙ КУЛЬТУРЫ АЛТАЯ: СЕМАНТИКА АРХЕОЛОГИЧЕСКОГО КОМПЛЕКСА
Рассмотренные могильники Горного Алтая раннескифского времени, относящиеся к бийкенской археологической культуре, представляют собой сложные ритуальные комплексы с функциями захоронения умерших и поминовения предков, защиты от злых сил покойных, связи с “отцами” и т.д. Помимо обрядов, обслуживающих погребально-поминальный блок, некрополи были местом проведения других сакральных действий (связанных, в частности, с культом духов природы) и астрономических наблюдений. Курганы расположены цепочками, в основном, по линии юго-запад – северо-восток. Их расположение связано с представлениями о наилучшем устройстве сакрального пространства и особенностями географической среды. Планировка священных мест у носителей бийкенской культуры имела ряд характерных особенностей и параллели в китайской и индоиранской традициях. Курган для людей рассматриваемой культуры представлял собой модель вселенной и времени, жилище с “алтарями” для человека и лошади и защитными камнями-обелисками, куда могла вселиться душа покойного. Умершие были уложены преимущественно на левый бок, головой на запад или северо-запад. Таким образом были выражены представления о пространстве-времени. Указанный сектор горизонта был связан в рамках мифологического мышления с прошлым, предками, тайным, черным (солнцем), осенью, битвами и войной в целом, но в то же время и бессмертием как возможностью возрождения в стране мертвых. Скорченное положение, вероятно, является позой сна. Зафиксированные ситуации и их анализ позволил выявить доминирующую традицию захоронения весной, что находит аналогии в иранской погребальной практике. Другие детали погребального обряда имеют объяснения в литературных источниках индо-иранского и китайского круга, что позволяет наметить линии влияния указанных традиций на мировоззрение носителей бийкенской культуры. Факт размещения коня в курганах отражает полисемантизм его образа. Это было жертвенное животное, т.к. располагалось в конструкции, интерпретируемой нами как алтарь. Жертва имела цель обеспечить уход души покойного из этого мира и благоприятную судьбу в ином. Лошадь была психопомпом, уводящим душу умершего в иной мир, т.к. конь и человек при захоронении были ориентированы в одну сторону. Данное животное играло огромную роль в жизни людей и в их религиозных представлениях. Оно, видимо, наделялось особой душой (душами), аналогичными душе (душам) человека.
Т.Масумото (Осака, Япония)
КИТАЙСКИЕ БРОНЗОВЫЕ ЗЕРКАЛА (СЕМИОТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)
Мы попытаемся рассмотреть китайские бронзовые зеркала в качестве одного из медиумов, играющих роль разнообразного семантического воздействия, показывая, что исторический процесс создания и распада государств влиял на стиль зеркал, в результате чего традиции создания изменялись – они появлялись, исчезали, процветали, расширялись и создавались заново. Процесс этот усложнялся, новые сообщения рождали новый стиль с особыми знаковыми единицами, которые накапливались в информационные пласты. За изменением стиля зеркал можно увидеть реакцию людей на изменение ситуации в государстве в ту или другую эпоху. Можно условно назвать эту реакцию стремлением к творчеству в истории и заметить в ней стремление создавать и стремление творчески изменять. Итак, можно сказать, что китайские бронзовые зеркала можно считать одним из предметов археологии, с помощью которых можно объяснить взаимоотношения между этими двумя стремлениями во времени и в пространстве.
Доде З.В. (Ставрополь, Россия)
КОСТЮМ КАК РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ: К ВОПРОСУ О МЕТОДЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Костюм отражает нерасторжимое единство материальных и духовных ценностей, выраженных в различных модусах культурной организации действительности. Однако принятая в отечественной науке методика исследования костюма не исчерпывает возможностей этой культурной формы как культурно-исторического источника.
Автор предлагает новый репрезентационный метод исследования костюма как культурной формы, которая с наибольшей полнотой отражает явления материальной и духовной культуры, развивающиеся в контексте исторического процесса на примерах костюмных комплексов из средневековых могильников Северного Кавказа. Свой метод автор строит на основных направлениях, разработанных герменевтико-феноменологической традицией, рассматривающей артефакт как факт истории и культуры. Метод репрезентации применительно к исследованию костюма основывается на том, что конкретная историко-культурная информация, содержащаяся в артефактах, значительно шире, чем та, которая заключена в костюме как в комплексе одежды, головного убора, обуви и убранства. Обособление репрезентационного смысла от первичного артефакта идет значительно дальше первоначальной интерпретации костюма как набора одежды и украшений, складываясь в определенную систему исторической действительности, в которой рассматриваемые артефакты бытовали и под воздействием которой изменялись.
Автор подчеркивает два основных свойства репрезентации как метода исследования: релевантность или смысловое соответствие между информационным запросом и сообщением, содержащимся в объекте, и интенциональность, в которой различаются намерения субъекта и исследователя.
Исследуя костюм как текст, следует, прежде всего, восстановить его комплекс. В этой связи автор предлагает три типа реконструкции костюмов. Аутентичная реконструкция полностью основывается на первоисточнике и соответствует оригиналу. Аподиктическая реконструкция является достоверной и неопровержимой. Она базируется на использовании совокупности других источников (изобразительных, письменных, эпических и т. п.) и на аналогиях с другими археологическими комплексами, когда в распоряжении исследователя нет системообразующей основы костюма – одежды. При отсутствии всяких данных об основе костюма речь может идти только о гипотетической реконструкции, которая, тем не менее, должна строиться на обоснованных предположениях, хотя и требующих подтверждения.
Эмпирическое представление об объекте, его утилитарно-функциональных свойствах, форме костюма, элементах его составляющих, эстетических и утилитарных предпочтениях, качестве используемых материалов позволяют установить определенные связи между артефактами и природной средой и экономической организацией общества: деятельностью по производству костюмных форм, занятиями населения, ландшафтно-климатическими условиями, определяющими использование тех или иных материалов, крой, выбор колорита и т.п.
Семиотический уровень репрезентации сопряжен с этно-социальным устройством общества, религиозно-магическими представлениями, политической организацией, художественно-эстетическими воззрениями, так как костюм маркирует половозрастную, имущественную, социальную дифференциацию, религиозную, этническую, региональную принадлежность и т.д. В семиотическом контексте элементы костюма выступают как знаки-признаки или знаки-символы, несущие информацию практически обо всех модусах духовной организации действительности.
Исторический уровень анализа позволяет выявить не только события или явления, непосредственно отразившиеся в костюме, но культурно-исторические взаимодействия выявляют материально-ценностные контакты, семантически-знаковые соприкосновения, социально-политические связи и идеологический обмен. Культурологический и исторический уровни репрезентации позволяют установить инвариантные связи между историческими событиями и культурными феноменами.
Репрезентационный метод открывает перспективу для нового прочтения не только костюма, но и других артефактов, позволяя рассматривать их как культурно-исторические феномены.
Д.А.Король (Киев, Украина)
МОТИВ ‘ВСАДНИКА’ И ‘ВСТРЕЧАЮЩЕЙ БОГИНИ’ НА ПОГРЕБАЛЬНЫХ КАМНЯХ СКАНДИНАВИИ И СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ
Статья посвящена проблематике реконструкции мировоззрения древних обществ при помощи структурно-семиотических интерпретаций памятников искусства. В качестве примера берутся изображения на погребальных памятниках скандинавского региона (эпохи Вендель – VI-VIII н.э.) и Северного Причерноморья (IV до н.э. – II н.э.).
Конечной целью выступает детализация картины ментальности скандинавов накануне Эпохи Викингов, в частности, при помощи семиотического компаративного анализа некоторых мифологических и изобразительных сюжетов. Производится выявление общих мест в изобразительном каноне северных германцев и северных иранцев. В свете же параллелей в том числе и в нарративной традиции, прослеживается общность многих установок этнокультурной парадигмы.
Как результат, делается вывод об определенных процессах культурного взаимообмена указанных обществ (вплоть до вырабатывания ими совместных идеологических элементов). Конкретизируется место и время, а также допустимая продолжительность подобных контактов.
М.С.Сергеева (Киев, Украина)
К ИЗУЧЕНИЮ ДЕКОРА БОЛЬШИХ ЗОЛОТЫХ ПЕКТОРАЛЕЙ ИЗ ЦЕНТРАЛЬНОЙ ПАНАМЫ
Работа посвящена анализу декора больших золотых пекторалей из Центральной Панамы. Этот вид изделий относится к числу предметов со знаковыми функциями, используемых как визуальное выражение политических и сакральных аспектов власти социальных лидеров. Декор соответствует функциональному назначению и символике самих вещей.
Набор персонажей, представленных на больших пекторалях, ограничен несколькими вариантами. Во всех случаях это композитные существа: зооморфы или антропозооморфы. Основные зооморфные характеристики персонажей в большинстве случаев соотносятся с тремя группами животных: рептилиями, летучими мышами и водными птицами. Все эти животные – обитатели природных сфер, противопоставляемых миру людей. Основополагающим аспектом семантики образов является рептильная символика, имеющая космологическое содержание и подчеркивающая связь изображаемых персонажей со сверхъестественным миром. Представлены существа различного мифологического статуса – от персонажа, находящегося, судя по атрибутам и распространенности изображений, на одной из высших ступеней мифологической иерархии (так называемый “бог-крокодил” или, по нашей терминологии, “бог-рептилия”), до существ, известных только по пекторалям из Ситио-Конте и имевших, очевидно, локальное значение.
Церемониальное и репрезентативное назначение пекторалей, с одной стороны, и их сакральное содержание, с другой, способствовало созданию канонической иконографии изображаемых на них мифологических персонажей.
Ориентация тематики рассматриваемых ювелирных изделий на сферу сверхъестественного может обусловливаться: 1) апотропеическим назначением (как и архаического украшения вообще); 2) связью с концепцией власти социального лидера, в том числе в ее ритуально-магическом аспекте.
Декор пекторалей тематически связан с мифологической символикой, основополагающей для мировидения местного населения. В силу этого вряд ли оправданно будет ограничиваться только “шаманской” трактовкой образов, широко практикуемой в литературе. Рассматриваемые визуальные образы и шаманская идеология восходят к единому пласту представлений о сакральном. При том, что изображенные персонажи могли наделяться способностями, аналогичными шаманским, они квалифицировались прежде всего как представители “иного” мира (идентифицируемого со сферой природы) с высоким статусом в мифологической иерархии. Появление в декоре ювелирных изделий с репрезентативными функциями изображений подобных персонажей могло увязываться с их идеологическим содержанием и подчеркивать их сакральный характер.
И.Ф.Никитинский (Вологда, Россия)
О ДРЕВЕ ЖИЗНИ ТИУНОВСКОГО СВЯТИЛИЩА
Этот археологический памятник истории научной мысли XV в. находится около д.Тиуновской Тарногского р-на Вологодской обл. России. Оно открыто автором в 1985 г и опубликовано им же в 1994 г. Тиуновское святилище оставлено формирующимся в это время в верховьях р.Кокшенги этнографическим подразделением русского народа – кокшарами. Население Верхней Кокшенги в это время было еще языческим и хоронило своих умерших в грунтовых могильниках в священных рощах – Кустах. К настоящему времени автором исследовано 93 погребения в 5 могильниках и собраны сведения о 15 священных рощах.
В плане камень имеет форму трапеции, а вершина его куполообразна. Он ориентирован по сторонам света и достигает трех метров в диаметре. На четырех сторонах и вершине нанесены символы-петроглифы и их блоки-сюжеты. Главным является символ Древа Жизни (Мирового Древа). Он очень широко известен во многих мифологиях мира. По своему абрису и идейному содержанию этот символ близок Древу Жизни (Древу Сефирот) Каббалы, распространившемуся в Европе в XV в. Угол его наклона к горизонту 53° – это угол подъема солнца на нашей широте в день летнего солнцестояния 500 лет назад. Высота Древа Жизни равна сумме высот ряда символов: божество охоты в 8 см + божество окультуренного пространства в 13 см + богиня-мать всего живого в 21 см + солнце-громовержец в 42 см + небесный корабль в 43 см = 127 см. 21 см и 42 см составляют пядь и локоть в единицах измерений, имевших хождение в то время. Размер фигур божеств соответствует их значимости в хозяйстве создателей святилища.
С.В.Пасынков (Рязань, Россия)
РОМБ КАК ЛУННЫЙ СИМВОЛ В ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ, СЛАВЯНСКОЙ И ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
В настоящее время среди исследователей бытует устойчивое мнение, что семантика ромбических символов сводится, в целом, к идее плодородия. Исследования последних десятилетий в области археоастрономии дали возможность взглянуть на эту проблему несколько иначе.
Раскрыть содержательную сторону геометрических орнаментов позволил числовой анализ. Количество (алгоритм) знаков, нанесенных на изделие, соответствует календарным циклам, основанным на движении Луны и Солнца. Геометрические орнаменты по существу представляют из себя числовые тексты, связанные с определенными символами. Числовая характеристика ромбических орнаментов от эпохи бронзы до позднего средневековья указывает на счисление времени по Луне. Это дает право отнести ромб к лунной символике.
